предыдущая главасодержаниеследующая глава

Глава 8. Восток есть восток

Я решительно отвергаю утверждение, что религия является подходящим базисом для политического действия. Наш национализм должен основываться на наших интересах, а не верованиях.

Ахмед Лютфи ас-Сейид, лидер и идеолог Народной партии. Начало XX в

Аллах - наш идеал. Пророк - наш вождь. Коран - наша конституция.

Хасан аль-Банна, основатель ассоциации "Братьев-мусульман". 1936

...Запретить любую пропаганду расовой или религиозной общинной исключительности, которая затрагивает единство египтян, усилить призыв к религиозной терпимости в рамках великой египетской традиции: религия для Аллаха, а родина - для всех.

Из предвыборной программы Национально-прогрессивной (левой) партии. Май 1984

Вчера еще воображали, что общество должно перепрыгнуть, как по мановению волшебной палочки, через исторические этапы с помощью некоего универсального спасителя - модернизации. В воображении сегодняшнего дня возвращение ислама подобно ветру из пустыни, который сметает прогресс на своем пути. Но идея сегодняшнего дня может нас обмануть так же, как и идея вчерашнего. Ошибаются обе стороны: и те, кто надеется, что цивилизация, разбитая и потерпевшая поражение несколько веков назад, находится на грани возрождения, и те, кто боится, что новое утверждение ислама означает великий бунт против современности. Мы должны знать, за что борются отдельные люди и общество, и их реальные заботы, если мы хотим понять, почему они размахивают тем или иным оружием и почему они обращаются к определенному набору символов.

Фуад Аджами. Арабы в трудном положении. 1981


Шестого октября 1981 года в Каире состоялся парад по случаю восьмой годовщины форсирования Суэцкого канала египетскими войсками. Президент Египта Анвар Садат в шитом золотом мундире, скопированном с парадной формы нацистских генералов, сидел на трибуне. Гости и охрана, утомленные долгим прохождением войск, не обратили внимания на остановившийся напротив трибуны грузовик с орудием на прицепе, как вдруг несколько солдат открыли с него огонь из автоматов по трибуне и бросили гранаты, но они не взорвались. Тогда солдаты спрыгнули с грузовика и, подбежав к краю ложи, почти в упор стали стрелять в Садата. Опомнившись, охрана открыла огонь по нападавшим, но было поздно. Смертельно раненный президент умер, не приходя в сознание, в военном госпитале Маади, в том самом, где несколько месяцев назад умер экс-шах Ирана.

Казненные после следствия и суда участники заговора оказались боевиками организации "Джихад", составленной из членов экстремистских религиозных группировок. Версии о причастности к заговору ЦРУ, выдвигавшиеся рядом исследователей, остаются в сфере умозаключений их авторов.

Для мусульманских экстремистов, как и для большинства египтян, Садат стал агентом коррумпирующего и эксплуатирующего мусульман Запада, предателем ислама и арабов, заключившим мир с сионистами. В этом смысле справедливо афористичное высказывание тогдашнего премьер-министра Ливана Ваззана: "Садата убил Кэмп-Дэвид".

Дерзкое убийство на параде ненавистного диктатора встряхнуло Египет, весь Ближний Восток. Не первый ли это громовой раскат приближающейся бури? Не станет ли Египет вторым Ираном? Не захлестнет ли его волна мусульманского фундаментализма, как она затопила Иран?

Прошло несколько лет, но категорического и ясного ответа на поставленные вопросы все еще нет.

Режим Садата оказался банкротом. На место панарабизма он попытался поставить узкокорыстный египетский национализм. Но его диалог с внешним миром после разрыва с Советским Союзом превратился в политическую капитуляцию в Кэмп-Дэвиде и изоляцию в арабском мире. Эксперименты и реформы с социалистической окраской были отброшены во имя разнузданного капиталистического предпринимательства. Вместо офицера-патриота на пьедестале оказался выжига-спекулянт. Пропаганда прославляла мультимиллионера и родственника Садата Османа Ахмеда Османа или саудовского компрадора Аднана Хашшогджи, шумела о грандиозных прожектах, которые должны были объединить саудовский капитал, египетский труд и суданскую землю, о планах приобрести самую современную технологию и катапультировать Египет и других арабов в последнюю четверть XX века без революции, без серьезных преобразований, без решения острейших социальных проблем. Слова остались словами, а прожекты - следами на песке в пустыне, которые затягивал даже легкий ветер реалий.

Массы с бурлящим недовольством или агонизирующим отчаянием смотрели и на паразитизм новой прослойки нуворишей - "жирных котов инфитаха", и на их все больший разрыв с национальными традициями. Этот разрыв не только был социально-экономической и политической сутью новых компрадоров (как раз этот аспект зачастую ускользал от понимания масс), но означал и американизацию их быта, манеры поведения, взглядов, привычек. Нувориши, коррумпированные чиновники, купленная ими интеллигенция приобретали те черты, которые известны на Западе под словом "космополитизм", а здесь, на Ближнем Востоке, - под словом "левантизм".

Торговое проникновение Европы на Ближний Восток в XIX веке привело к появлению прослойки "левантийцев" (от слова Левант) - посредников, компрадоров. Они могли быть греками, армянами, евреями, палестницами, сирийцами, порой египтянами. Дух нового левантизма означает, что местные нувориши, египтяне по происхождению, общаясь с Западом, сдают ему все национальные позиции в области культуры, обычаев, нравов.

Беспрецедентный отток капиталов из Египта (как и со всего Ближнего Востока) на Запад сопровождается перемещением элиты, предпочитающей одновременно жить в двух мирах - в своем и западном. Из перенаселенного мегалополиса Каира, от ограничений, налагаемых традиционным обществом, египетские нувориши легко могут путешествовать на Запад, приобретать квартиры в Париже или в Нью-Йорке. Но это не "утечка мозгов" - отъезд ученых, врачей, инженеров, остающихся на Западе. Это как раз промежуточное положение. Оно определяет и готовность новых левантийцев в случае социальной или политической опасности переселиться на Запад, и их нежелание думать о завтрашнем дне своей родины, проводить реформы даже во имя закрепления на долгий срок своей власти, привилегий. "Никогда в истории цивилизации возможности бегства не были такими легкими, - считает ливанский исследователь Фуад Аджами. - Вряд ли можно вообразить японское возрождение в XIX веке, если бы господствующая японская элита имела перед собой те возможности бегства, которыми обладает арабская элита. Японская революция сверху оказалась действенной, потому что самураи, осуществившие ее, делали ее для своего собственного мира и были эффективными носителями национальной культуры".

Английский социолог ливанского происхождения Альберт Хаурани писал еще в сороковых годах: "Быть левантийцем - значит жить в двух или более мирах одновременно, не принадлежа ни к одному из них. Быть в состоянии принимать внешние формы, которые определяют принадлежность к определенной национальности, религии или культуре, без действительного обладания ими. Это означает не иметь более собственной системы ценностей, а только имитировать чужую, и даже не имитировать правильно, ибо такая имитация предполагает определенную оригинальность. Это означает не принадлежать ни к какому обществу и не иметь ничего общего с обществом. Это проявляет себя в чувстве потерянности, в претенциозности, в цинизме, отчаянии".

Высказывание Альберта Хаурани определяет скорее идеологию левантизма, а не ее конкретных носителей. Египетские новые левантийцы, неокомпрадоры, в полной мере обладая претенциозностью и цинизмом, не чувствуют себя ни потерянными, ни отчаявшимися. Торгашеский инстинкт и цинизм левантийца-космополита как раз защищает их от отчаяния, так как они не чувствуют ни национальных привязанностей, ни национальной ответственности. Отчаяние, сомнения остаются уделом какой-то части прозападной интеллигенции. Ориентированная на Запад, купленная стипендиями, возможностью работы или учебы за границей, она все же обладает достаточным кругозором и знаниями, чтобы болезненно переживать свой разрыв с национальными корнями, чтобы видеть, по какой опасной дороге мчится автомашина неокомпрадорства, "инфитаха".

Понимают ли египетские лидеры, какую ненависть вызывают "жирные коты инфитаха" у бедствующего населения? Какую опасность для режима представляет разрыв неокомпрадоров с национальными традициями, образовавшийся идеологический вакуум? Пожалуй, понимают, хотя и не в полной мере. Поэтому Садат постоянно апеллировал к исламу, к мусульманским чувствам не только для удара по левым, патриотическим силам, но и для оправдания "инфитаха" ссылками на мусульманские авторитеты и на божественное предопределение. Он постоянно использовал цитаты из Корана и сунны, защищая социальное неравенство против религиозных эгалитаристов или марксистов и революционных демократов и находя поддержку у официального суннитского духовенства.

В 1975 году шейх Аль-Азхара Абдель Халим Махмуд вступил в разгоревшийся в печати спор о том, соответствует ли принципам ислама дух капиталистического стяжательства, вынеся решение в пользу режима. "Ислам всегда был за частную собственность, дискуссия о равенстве - ересь, тот, кто умирает без частной собственности, - мученик", - заявил он. Фетвы шейха Аль-Азхара по поводу права на собственность и против марксизма составили целую книгу. Когда его консервативные взгляды стали оспариваться и появились сообщения о богатстве и тайной предпринимательской деятельности некоторых ведущих богословов из Аль-Азхара, власти пресекли эти дискуссии, запретили само упоминание о неправедных делах мусульманского духовенства. Для режима шейх был "живым символом всех мусульман, и нападение на него недопустимо".

Улемы-богословы попытались освятить своим авторитетом кэмп-дэвидские соглашения и сепаратный мир с Израилем, издав соответствующую фетву: "Улемы Аль-Азхара верят, что египетско-израильский договор находится в гармонии с исламским законом. Он был заключен с позиции силы, после битвы джихада и победы, одержанной Египтом 10 рамадана 1393 года (в октябре 1973 года. - А. В.)". Словно для того, чтобы показать, как гибко можно использовать сунну, Аль-Азхар нашел прецедент для египетско-израильского соглашения в дипломатии пророка Мухаммеда, а отношение к войне и миру вывел из договора, заключенного им в 628 году нашей эры с кланом, правившим в Мекке...

Садат был неутомим в оправдании своей деятельности "промыслом божьим". Не страдая избытком скромности, он утверждал, что по жизненному пути его вела рука аллаха. Он писал в своей книге "В поисках самого себя", что спасся от верной смерти, а затем выжил в эпоху "борений и сумасшествия" (в период насеризма) благодаря "своей вере". Он нашел путь к "священной миссии" - распространению идей любви и братства. "Такова история моей жизни, - писал он в предисловии к своей автобиографии, - которая является в то же время историей Египта с 1918 года, потому что так распорядилась судьба".

Судьба распорядилась так, чтобы в армии, которую он высокопарно именовал "моя армия", были молодые офицеры, которых он называл "сыны мои", но которые считали политику президента предательством. Они молились и готовили его убийство. Они совершили это убийство.

Таким образом, есть ислам и ислам.

Ислам разнообразен, многолик и противоречив. Его знаменем могут прикрываться общественно-политические течения самого различного характера.

Особенность периода семидесятых - восьмидесятых годов в том, что египетские мусульманские фундаменталисты, то есть сторонники традиции, возвращения к "золотому веку" ислама, не признают претензий режима на роль подлинного выразителя их настроений и устремлений. Официальный ислам Аль-Азхара - это одно, а народный ислам, взгляды и идеи "Братьев-мусульман" и многих других религиозных группировок - другое. События в Иране, триумф народной мусульманской революции над шахом и его американскими покровителями, естественно, не мог не вызвать отклик в душах египтян, хотя дальнейшее развитие событий принесло разочарование и даже ненависть к "муллократии", сложившейся в Иране. Оговоримся, что религиозная ситуация в Египте не совпадает с иранской. Там все шиитское духовенство исторически находилось в оппозиции к светской власти, считая ее незаконной. Здесь большая часть суннитского духовенства - составная часть государственного аппарата. В оппозицию к властям в определенные периоды становится народный ислам, ислам масс, но не мусульманский "истэблишмент" с Аль-Азхаром на вершине.

Однако и в иранском и в египетском обществе ясно выражен культурный дуализм, или дуализм цивилизаций, что несет в себе элементы неустойчивости. Она тем более очевидна, когда традиционные и современные или псевдосовременные социальные структуры существуют в обществе одновременно, когда рядом с большой семьей, религиозной или сельской общиной функционирует современное капиталистическое предприятие. Положение становится невыносимым, когда вторые существуют за счет первых и навязаны извне. Если для носителей традиционной культуры ненавистны те, кто перестал быть самим собой и пытается влезть в кожу "западников", то для масс, разделяющих, эти их чувства, более жестко стоит вопрос о хлебе насущном. Им чужда и враждебна капиталистическая модернизация (псевдомодернизация), преимущества которой сомнительны, а негативные стороны кричаще очевидны. И первые и вторые обращаются к "нетленным ценностям ислама" как к образу жизни, идеологии, знамени политической борьбы.

Возрождение влияния традиционных общественных структур и их идеологии имеет весьма прагматическое значение для любого политика. На политическую арену стали выходить все более широкие массы, раньше бывшие где-то за скобками общественной борьбы. Но они принесли с собой свой язык, свою систему символов, убеждений, предрассудков, свою политическую культуру. Народная культура в целом оказалась более устойчивой, чем могли предполагать модернисты самых разнообразных цветов и оттенков.

Считать ислам просто мертвой рукой прошлого было бы идеологически наивно и политически близоруко. Еще в двадцатые-тридцатые годы Мустафа Кемаль Ататюрк, основатель современной Турции, мог греметь: "Мы будем следовать по пути цивилизации и придем к ней... Те, которые задержатся, будут затоплены ревущим наводнением цивилизации... Цивилизация - такой сильный огонь, что тот, кто его игнорирует, будет сожжен и разрушен... Мы будем жить как прогрессивная цивилизованная нация". Для кемалистов "цивилизация" означала бескомпромиссную европеизацию.

Ататюрк служил примером и для неудачных попыток модернизации Амануллы-хана в Афганистане в двадцатые годы, и для псевдомодернизации Реза-шаха в Иране в тридцатые. Его деятельность внимательно изучал и молодой Насер. Но к началу восьмидесятых годов непредубежденные наблюдатели констатировали глубокий кризис турецкого общества: государственный переворот, репрессии, усиливающуюся зависимость от НАТО, подчинение финансовому диктату Международного валютного фонда. Несомненно, что Турция стоит впереди любой арабской страны по уровню своего социально-экономического развития, но далеко ли она ушла? Приблизилась ли она к Европе? Культурная цена, заплаченная Турцией за тотальную европеизацию, была, с точки зрения фундаменталистов, чрезмерной, а преимущества невелики.

Если проследить историю Египта за примерно два столетия, мы можем видеть приливы и отливы исламских чувств, обращение к исламским ценностям или отвергание их, перипетии неоконченного спора между "западниками" и "исламофилами", через шум которого доносится все более твердый голос марксистов и революционных демократов, хотя они по-прежнему находятся в меньшинстве. Начиная с эпохи Мухаммеда Али господствующий режим был на стороне прогресса, модернизации, реформ в фазе кое-какого подъема, кое-каких достижений и уходил в скорлупу мифов, традиций в периоды упадка и реакции. Периоды подъема и перемен или хотя бы надежд на подъем и прогресс совпадали с правлением Мухаммеда Али (1805-1842), Исмаила (1863-1879), со временем расцвета буржуазного национализма антианглийского настроя (1919-1936), с революционно-демократическим режимом Гамаля Абдель Насера (1952-1967). Но обращение к традициям, к воспоминаниям и мифам о "золотом веке" ислама начинали превалировать, когда модернизаторский режим терпел неудачу. Так было во время правления Аббаса I (1848-1854), в период прямой английской оккупации с 1882 до буржуазной революции 1919 года, с 1936 по 1952 год и, наконец, после поражения в шестидневной войне 1967 года, но особенно после полупобеды 1973 года и временного укрепления власти Садата.

Века и века египтяне, арабы, весь мусульманский мир жили несокрушимо убежденными в своем полном, несомненном и абсолютном превосходстве над "неверной" Европой. После божественной миссии Мухаммеда, "печати пророков", христианство представлялось им цивилизацией заблудших людей, в лучшем случае достойных сожаления или опеки. Вплоть до XVI столетия египтяне, как и другие арабы, торгуя или иным способом общаясь с европейцами, убеждались, что те не превосходят их научно-техническими достижениями, уровнем развития ремесла или сельского хозяйства. А победы над "неверными" османского (мусульманского) оружия делали смехотворной саму мысль о том, что у слабейшего противника можно чему-либо учиться, что-либо перенимать. Все свое было совершенным, мудрым, добродетельным, все чужое - жалким, нелепым, отвратительным, греховным. Мощные, жизнеспособные ростки новой, западной цивилизации, начавшееся возрождение не были замечены на Востоке, в том числе в Египте. Даже военные поражения турок в XVII-XVIII веках и катастрофический упадок Египта в конце XVIII века, массовый голод, вымирание населения, разрушение ирригационных сооружений не меняли общего отношения египтян к европейцам.

Египтян разбудил внезапный и грубый толчок.

Наполеоновский экспедиционный корпус, разгромивший турецко-мамлюкские войска в 1798 году, установил колониальное господство Франции над Египтом. Оно длилось всего лишь три года, но оставило столь глубокий след в египетском общественном сознании, что стало точкой отсчета для всей последующей истории страны. Египтяне убедились в превосходстве военной организаций "неверных", и копирование европейских военных образцов в попытке создать вооруженные силы, соответствующие западным стандартам, вплоть до сегодняшнего дня остается главной заботой, наваждением и головной болью египетских правителей. В первой половине XIX века эта задача все же была проще, чем во второй половине ХХ-го. Европеизация армии, военные уставы и школы, бывшие наполеоновские инструкторы и инженеры, военные заводы и верфи превратили Египет в главную военную силу Ближнего Востока, и потребовалось вмешательство западных держав, чтобы покончить с нею в сороковых годах прошлого века.

Вместе с наполеоновскими войсками в Египет прибыла французская научная миссия-цвет европейской научно-технической и гуманитарной мысли. Их превосходство было столь очевидным, что честные, думающие египтяне могли сделать и сделали только один вывод - необходимо учиться у Европы, учиться математике, физике, химии, инженерии, медицине, строительству, промышленной деятельности, короче говоря, всему комплексу научно-технических знаний. К этому стал призывать даже последний из великих египетских летописцев, богослов из Аль-Азхара Абдуррахман аль-Габарти, оставивший великолепную хронику экспедиции Наполеона и начала правления Мухаммеда Али, некоторые другие улемы-богословы также следовали его примеру. Они отнюдь не были ни модернистами, ни "западниками".

Мухаммед Али, турецкий паша, албанец по происхождению, захвативший власть в Египте, смог добиться фактической независимости от Стамбула и даже бросить ему вызов. Он начал проводить военные и административные реформы с целью укрепить свою власть и военную мощь страны. Египетский правитель стал подбирать и направлять на учебу в Западную Европу способных молодых людей для овладения военными и научно-техническими знаниями.

Итак, необходимость приобщения к достижениям Запада в военной и научно-технической области сомнений не вызывала. А как быть с социальной организацией, политической структурой, правом, местом и ролью человека в обществе, положением женщины, идеологией, литературой, искусством, обычаями? Существуют ли военные и научно-технические достижения сами по себе и их можно брать изолированно, не нарушая чистоты своей веры, основ своей цивилизации, или они - плоть от плоти, кровь от крови западной цивилизации в самом широком смысле слова? Но если признать превосходство Запада в социальной и духовной жизни и начать ему подражать, не подорвет ли копирование столпы веры и прежние социальные порядки?

По этим вопросам мнения в египетском обществе и на всем Востоке разделились. Спор между сторонниками "озападнивания", европеизации, буржуазной модернизации и ревнителями национальной и религиозной самобытности, особого, "исламского" пути развития не прекращается до сегодняшнего дня. Крайние "западники" призывали брать всю европейскую цивилизацию с ее розами и ее шипами и, отряхнув прах веков со своих ног, оттолкнув все исламское наследие, как отжившее прошлое, идти по дороге полного и безусловного копирования Запада во всех сферах - от социально-политической и правовой до культуры, литературы, искусства. Как уже говорилось, дальше всего по этому пути зашла Турция Мустафы Кемаля Ататюрка. В Египте были его сторонники, но никогда их голос не звучал весомо и авторитетно. Идеи "крайних западников" в лучшем случае разделяла лишь горстка интеллектуалов.

Более мощно и уверенно, хотя и не всегда определяюще, раздавались в Египте призывы традиционалистов, которых в англосаксонской литературе и печати в семидесятые-восьмидесятые годы нашего столетия стали называть фундаменталистами, а во французской - интегристами. Для них Коран и сунна были началом всех начал и концом всех концов. Мусульманский мир пришел в упадок не потому, что опоздал вступить на западный путь развития, а потому, что забыл "истинную веру", учение пророка и праведных халифов, впал в грехи, морально деградировал. Не обезьянье копирование Запада, не попытка "осовремениться", а обращение к первоисточникам, к "истинному исламу", к Корану и "неповрежденной сунне" должны были принести возвращение "золотого века". Возрожденная вера, повенчанная с западной технологией, вернет исламскому миру военную мощь, достоинство, самоуважение, процветание.

Между крайними направлениями безоговорочного принятия западной цивилизации и полного ее отрицания существовало множество течений общественно-политической мысли, отнюдь не разделенных глухой стеной. Одни считали, что, сохранив нетронутыми основы веры, нужно модернизировать ее, приспособить к требованиям эпохи, осознанно или нет создавая социально-политические и идеологические рамки для возможного капиталистического развития. Самой крупной фигурой этого направления на рубеже XIX-XX веков был Джамаль эд-Дин аль-Афгани, долгое время живший в Египте, и его египетский последователь, оригинальный религиозный мыслитель Мухаммед Абдо. Аль-Афгани был отцом панисламизма-идеи объединения мусульманских народов под началом всемусульманского правительства, возглавляемого османским султаном-халифом. Объединившись, мусульмане смогут противостоять колониальным устремлениям христианского Запада. Когда укрепится независимость, будет необходимо осовременить ислам, чтобы обеспечить прогресс и процветание мусульман. Аль-Афгани был сторонником заимствования у Европы не только научно-технических, но и некоторых светских знаний, выступал за зачатки парламента, конституцию. Вероучитель защищал право каждого мусульманина на свободное толкование Корана.

Если его религиозные и социальные идеи были пронизаны духом реформации, то его политические лозунги оказались подходящими для махровой реакции, и ими, как знаменем, стало размахивать османское правительство в своих претензиях на сохранение или даже расширение разваливавшейся Османской империи.

Верой в якобы благотворную для Египта миссию султана-халифа отличался и Мухаммед Абдо. Заметим, что протурецкие симпатии разделяло большинство египетских националистов: главным врагом была Англия, и в борьбе против нее пытались опереться на турецкого султана. Лишь политика отуречивания арабских провинций Османской империи, которая стала интенсивно проводиться накануне первой мировой войны, отрезвила египетских националистов-идеалистов. Но, выступая против Англии, Мухаммед Абдо почитал ее государственное устройство как образец и верил в сотрудничество с англичанами в интересах Египта. Он не рассчитывал на реальность создания всеисламского государства и предлагал начала обновить религию, чтобы изменить образ жизни египтян и добиться социальных перемен. Он остался в памяти египтян как крупнейший религиозный реформатор. Другие реформаторы, образовавшие либеральное направление, как правило получившие западное образование, полагали, что, сохранив религию в сфере культа, морали, может быть, семейного права, нужно следовать западной модели в социально-политической области. Но эти образцы должны быть достоянием и сферой деятельности "верхов", элиты, а Религия пригодна для того, чтобы держать в узде массы.

Развитие египетской общественной мысли происходило в стране, которая отнюдь не существовала изолированно от внешнего мира. Запад не был миролюбивым, доброжелательным соседом за забором. За ним нельзя было просто наблюдать, изучать, спокойно прикидывая, что из его опыта подходит, а что нет. Буржуазный Запад бесцеремонно ворвался в Египет в XIX веке своими товарами, своими займами, закабалившими страну, своей прямой военной оккупацией. Запад в лице Великобритании пришел отнюдь не как филантроп, не как старший брат с протянутой рукой помощи отставшему Египту, не для того, чтобы поднять его на уровень своей цивилизации, а как циничный эксплуататор и грабитель, препятствующий прогрессу Египта, как грубый имперский солдат, оседлавший один из самых стратегически важных плацдармов в Азии и Африке. Английские казармы в центре Каира, на берегу Нила, где сейчас возвышается отель "Хилтон", и в зоне Суэцкого канала были достаточно убедительными свидетельствами того, как мыслил Лондон свои взаимоотношения с Египтом. И сколько раз прекраснодушные иллюзии арабских либералов разбивались вдребезги при столкновении с голым хищничеством Запада.

Поэтому с XIX века до наших дней образ Запада в глазах египтян противоречив, двойствен. Запад как соблазнительный пример для подражаниями Запад как ненавистный угнетатель-эксплуататор и агрессор. Раздвоение оценок самих себя и внешнего мира привело к противоречивому сочетанию комплекса неполноценности по отношению к Западу с комплексом превосходства мусульманина над любым христианином.

Само капиталистическое развитие, которое началось в Египте еще до английской оккупации, было деформированным, болезненным, уродливым, антинациональным. Носителями капиталистических отношений стали нахлынувшие в страну инонациональные элементы - греки, итальянцы, французы, армяне, евреи. Некоторые из них, переняв местные нравы, овладев арабским языком, и в Египте стали называться "левантийцами". Не египтяне и не европейцы, полуарабы, полуевропейцы - по своей социальной сути они были целиком ориентированы на Запад. Инонациональный, антиегипетский характер местного капитализма усилился во времена английской оккупации. Естественно, что самые большие куски пирога-от компании Суэцкого канала до торговли хлопком - находились в руках крупного английского или англо-французского капитала. Развивались лишь те отрасли хозяйства, которые были выгодны метрополии. Египет стал страной хлопковой монокультуры, поставляя сырье для текстильных предприятий Ланкашира. Появление египетских по происхождению предпринимателей, банкиров, крупных торговцев в двадцатые-сороковые годы нашего столетия не изменило полуфеодального, полуколониального, компрадорского характера местного капитализма. Реакцией на него и была революция 1952 года, положившая начало великому для истории Египта революционно-демократическому эксперименту насеровской эпохи.

Но претендовать на изложение в нескольких абзацах всей социально-экономической и политической эволюции Египта почти за два столетия было бы непомерной претензией. Мы лишь коснулись их в самом схематичном виде, чтобы вернуться к изложению развития египетской общественной мысли. Наполеоновские гренадеры принесли на своих штыках не только колониальные амбиции Франции, но и лозунг французской революции - "Свобода. Равенство. Братство". Оккупационная держава попыталась пересадить на египетскую почву некоторые элементы своего государственного, административного и судебного устройства, идеи представительного парламента, разделения законодательной и исполнительной власти, конституцию. Все эти нововведения сыграли парадоксальную роль. Задуманные как средства упорядочения колониального господства, прикрытого соответствующей демагогией, они впервые за много сотен лет приобщили египтян к управлению своей страной. Египетское "правительство" при французах было, конечно, вывеской французского колониального господства. Но при мамлюках у египтян вообще не было голоса в правительстве, никаких прав, никаких гарантий жизни и имущества. Французское колониальное правление было лучше, чем османо-мамлюкский деспотизм, но оно было отвергнуто египтянами как навязанное извне, как чужое и чуждое, как христианское в конце концов, ставившее мусульман в подчиненное положение. Ученики французов стали усваивать уроки гораздо быстрее, чем того желали учителя. Первой реакцией египтян, познакомившихся с новыми формами правления, было .стремление использовать их не во французских, а в своих собственных интересах. Ответом французов были репрессии, ответом египтян было восстание. Изгнав с помощью другой "неверной" державы - Великобритании французов, египтяне не забыли французских уроков. Они так и не вкусили блюда западноевропейской буржуазной демократии, но до них донесся хотя бы щекочущий ноздри запах. Претворить в жизнь конституционные, буржуазно-демократические идеи им не было дано. Они не обладали ни соответствующей политической культурой, ни организацией, ни опытом. Но осталась историческая память как живой фактор египетской общественной жизни, хотя Мухаммед Али установил деспотический режим, при котором никто и говорить не мог ни о конституции, ни о парламенте.

Некоторые египтяне, посланные Мухаммедом Али во Францию и другие европейские страны, чтобы учиться военной инженерии или медицине, были покорены европейской культурой. Они не остались глухими и к социально-политическим идеям Западной Европы, не спрятались в крепости успокоительного невежества от незнакомых и чужих им форм социальной и политической жизни. Самым выдающимся из таких египтян, ставшим родоначальником всех египетских "западников", был Рифаат ат-Тахтави, о котором мы упоминали в связи с проблемой освобождения женщины.

После пяти лет пребывания во Франции, выучив французский язык, он вернулся на родину, полный новых идей и впечатлений, стал организатором и руководителем школы переводчиков, подаривших Египту более двух тысяч переводов, редактором первой египетской газеты "Аль-Вакаи аль-Мисрия". Свои взгляды он изложил в книге "Извлечение чистого золота из посещения Парижа" и в других сочинениях. Каждый, кто изучает египетский либерализм, должен танцевать от Рифаата ат-Тахтави хотя бы для того, чтобы убедиться, какими карликами кажутся современные эпигоны либерализма рядом с крупной фигурой первого египетского "западника". К нему обращаешься именно для того, чтобы найти корни многих современных идей и идеек, мыслей или мыслишек, составляющих эфемерную, желеобразную идеологическую основу современного египетского прозападного либерализма.

Ат-Тахтави был сыном своей страны и своего времени, и, став "имамом-западником", он отнюдь не забыл свою роль мусульманского имама. Он разделял мир на мусульманский, в котором видел превосходство духовного начала, и европейский, где господствовала наука. И лишь объединение того и другого, синтез западной и восточной цивилизации даст основу для возрождения и модернизации Египта, считал он.

Общественно-политические взгляды ат-Тахтави формировались под воздействием Руссо, Сен-Жюста, Вольтера, Монтескье. И если в зрелом возрасте он постепенно отошел от увлечения якобинцами, Руссо, Сен-Жюстом, чтобы занять более умеренные позиции Монтескье, то для Египта XIX века и Монтескье звучал достаточно революционно. В "Извлечении чистого золота из посещения Парижа" ат-Тахтави так комментировал конституционную хартию Людовика XVIII: "И хотя то, что она (хартия) содержит, вы не сыщете ни в Коране, ни в сунне... вы, однако, поймете, что справедливость и правосудие есть средство обеспечить благополучие государства и народов".

Новый для мусульманского общества термин "свобода" не мог ускользнуть от внимания ат-Тахтави. Для мусульманских правоведов термин "свобода" означал лишь юридическое состояние, противоположное рабству. Вслед за французскими мыслителями ат-Тахтави считал свободу естественным состоянием человека, которое обеспечивается равенством людей перед законом. Поэтому власть не может быть неограниченной, не может быть оправдываема ссылкой на волю аллаха. Она должна быть ограничена представительным парламентом. "Французский король - не абсолютный владыка, который может делать все, что ему угодно, - писал ат-Тахтави. - Он остается королем до тех пор, пока действует в соответствии с законами, принятыми с помощью членов различных ассамблей... Парламент защищает права народа". Не будем судить слишком строго увлечения ат-Тахтави с высоты исторического опыта прошедших полутора веков. Не будем ссылаться на наш марксистский анализ буржуазного парламентаризма. Просто попытаемся взглянуть на него глазами просвещенного египтянина XIX века.

Напомним, что, с точки зрения мусульманских правоведов, источник власти и закона - аллах. С точки зрения идеологов французской революции, источник власти и закона - нация. Хотя и то и другое положения - юридическая фикция, дающая правовое оформление господства правящего класса - ближневосточных феодалов в первом случае и западноевропейской буржуазии - во втором, между двумя системами политической мысли и государственного права лежит пропасть. Построить через нее мосты стало долговременной и трудной задачей египетских либералов.

Описывая революцию 1830 года во Франции, ат-Тахтави отмечал отделение церкви от государства, намекая тем самым на возможность разделения светской и духовной власти и в Египте, а отсюда - на независимость Египта от турецкого султана-халифа. Он рассказывал своим египетским читателям о роли в обществе политической организации. Впервые в истории египтяне узнали, что и у "райя" (подданные, стадо, быдло) есть возможность образовать блок для защиты своих интересов, сплотиться вокруг общих политических и экономических принципов. Ведь, согласно шариату, преданность подданных султану должна быть безграничной, а о договорных правах "райя" не могло быть и речи. Ат-Тахтави писал о свободе вероисповедания и гласности судопроизводства, о демократии и правах человека в те времена, когда египтяне о них ничего не слышали, и в стране, где не было места ни для конституции, ни для прав народа, ни для демократии.

Эти слова опьяняли тогда, как опьяняют и в наши дни, египетских либералов. В условиях Египта ат-Тахтави не гудержался на идеях суверенитета нации и "представительного парламента". В качестве образца вслед за Монтескье он избрал Англию. Наиболее подходящей формой правления для Египта он находил совещательную монархию, при которой суверен принимает решения после консультации с высшими сановниками. Источник закона у него уже король, а не нация.

Идеи французской революции были чужды египетскому традиционному обществу. Чтобы предупредить их отрицание с порога, ат-Тахтави прибег к старому, испытанному способу внедрения заимствованных идей, выдавая их за собственные, мусульманские. Европейские формы общественного устройства не только не противоречат исламу, утверждал он, но издавна известны мусульманам, а идеи французской революции вполне согласуются с Кораном, и приводил десятки ссылок на Коран и сунну в подтверждение своих воззрений.

Одним из первых ат-Тахтави высказал мысли о египетском национализме, о нации - незнакомых прежде египтянам понятиях. По его толкованию, патриотизм означал любовь к обновлению, строительству, укреплению Египта.

От внимания "имама западников" не ускользнули и зачатки политэкономии. Он писал, что труд - основа богатства, создаваемой стоимости, осуждал чрезмерную эксплуатацию крестьян и батраков. Он выступил в защиту буржуазной собственности и буржуазного предпринимательства. Повторяя Эразма Роттердамского, он полагал, что религия и мирские дела не противоречат друг другу.

Идеи ат-Тахтави поддержали египетские просветители меньшего калибра. Они были не борцами, а именно просветителями, видя свое призвание в распространении светского образования, научно-технических знаний и новых социально-политических идей. Поэтому мы можем повторить вслед за западным исследователем Ф. Габриэли: "И сегодня историк должен быть благодарным арабской журналистике на стыке двух веков, как первому значительному проявлению арабского возрождения. Когда сейчас читаешь произведения этих авторов, то часто за выспренним восточным стилем то отчетливее, то слабее слышишь голоса Руссо и Вольтера, Джона Стюарта Миля и Гюго, Гарибальди и Мадзини".

Крупным последователем ат-Тахтави в области политической и философской мысли были Касим Амин, о котором мы уже говорили как о певце равноправия женщин, и политический деятель Ахмед Лютфи ас-Сейид. Их идеями во многом руководствовался Саад Заглюль - лидер революции 1919 года и основатель буржуазно-помещичьей партии "Вафд". Временное торжество вафдизма было отражено в египетской конституции 1923 года.

Египет провозглашался "суверенным, свободным и независимым государством", что отвергало идею "государства" - общины мусульман во главе с султаном-халифом. Было установлено равенство египтян перед законом, хотя шариат подразумевал, что мусульмане должны стоять выше христиан, иудеев и зороастрийцев. Наконец, статья 23 конституции гласила: "Вся власть исходит от народа и находит свое выражение в конституционном режиме, предполагающем разделение законодательной и исполнительной власти".

Казалось, наступил апофеоз либеральных идей, осененных тенью Рифаата ат-Тахтави. Казалось, Египет становится частью Европы. Но в который раз в протянутой египетскому народу руке вместо хлеба оказался камень.

Вырождавшиеся египетские либералы сознательно обманывали массы. Конституционные положения были такой же демагогией, как и предвыборные речи и манифесты.

"Суверенное, свободное и независимое государство" было по-прежнему оккупировано английскими войсками, и договор 1936 года, формально признав независимость страны, оставил иностранных солдат на ее территории. Равенство египтян перед законом в условиях вопиющего социального неравенства выглядело насмешкой над миллионами лишенных человеческих прав и низведенных до положения безгласных животных феллахов и городской бедноты. "Всю власть" в стране сохранили английское посольство и двор, всемогущий бюрократический аппарат, а легальные партии погрязли в политических махинациях и грызне из-за теплых местечек. Конституция и либеральные лозунги были словами, в лучшем случае отвечавшими нуждам верхов и модернизированного сектора египетского общества, полуколониального капитализма, в худшем - просто болтовней. Зависимый, полуколониальный египетский капитализм не мог обеспечить ни экономического подъема, ни улучшения жизни масс.

Подавляющее большинство египтян продолжало жить в рамках традиционного общества, будь то сфера материального производства, будь то культура, идеология, право, социальные ценности, предрассудки. Буржуазная модернизация отвергалась абсолютным большинством населения именно потому, что она означала усиление его эксплуатации и прямого ограбления и ассоциировалась в глазах масс с иностранным господством. Культурные и политические идеалы "западников" оставались чуждыми и враждебными массам, тем более что многие вафдисты были коптами, больше подверженными европеизации. "Выборы", "парламент" и прочие внешние атрибуты современного государства были "игрой эфенди", господским развлечением и не имели ничего общего с насущными интересами египетского общества.

Такая ситуация и привела к мощному возрождению религиозно-политических движений как отличительного феномена египетской общественной жизни начиная с тридцатых годов, с одной стороны, и национально-демократической революции 1952 года - с другой.

О соотношении традиционности и модернизма в общественно-политической жизни Египта XX века есть различные мнения. Приведу одно из них, принадлежащее советскому востоковеду В. В. Черновской - автору серьезного и снабженного богатой базой источников исследования "Формирование египетской интеллигенции в XIX - первой половине XX веков".

"В первой половине XX в., когда все более четко утверждалось вступление Египта на путь капиталистического развития, религиозная идеология, носителем которой была традиционная интеллигенция, не могла уже играть определяющей роли в жизни общества, - пишет она. - Конечно... прединтеллигенция находила опору в народе - среди крестьян, полупролетарских слоев города, а также других промежуточных категорий населения, оторвавшихся от традиционного общества, но не нашедших места в новом. Однако объективные тенденции развития Египта обусловливали историческую бесперспективность массовых движений, идеологически оформлявшихся представителями старой интеллигенции.

Опыт Египта наглядно показывал, что будущее принадлежало новым общественным силам, выразителем устремлений которых была интеллигенция современного типа. В этом социальном слое... особенно остро чувствовалась несовместимость старого, унаследованного от предков мировоззрения, способа мышления с новыми условиями жизни. Уже в начале XX в. многие представители интеллигенции стали отходить от идеалов панисламизма и мусульманской реформации".

Но так ли соответствует египетская действительность прогнозам нашего умного и эрудированного исследователя? Нет ли у нас поспешности в выводах? Не выдаем ли мы желаемое за действительное? Не попадаем ли мы, давая такие оценки, в плен расхожих утверждений, что, мол, "модернизм" всегда побеждает "традиционализм"? Побеждать-то он в конечном счете побеждает, но только за какой исторический срок и везде ли? А как быть с опытом Ирана, Пакистана, Саудовской Аравии? Кроме того, есть модернизм и "модернизм". Я подразумеваю под вторым как раз псевдокапиталистическое развитие, враждебное национальным интересам. Защищаясь от этой "модернизации", многие уходят в крепость традиционализма. И если "уже в начале XX века многие представители интеллигенции стали отходить от идеалов панисламизма и мусульманской реформации", то обнаружилась удивительная картина - в тридцатые - сороковые годы отходить они стали не вперед, не к более глубокому реформизму, а назад, к отрицанию необходимости реформ, даже поверхностной европеизации.

Спустя полвека после высадки британских войск в Египте Таха Хусейн - видный египетский литератор, педагог, ставший министром образования в последнем правительстве "Вафда", - опубликовал книгу "Будущее культуры в Египте", ставшую манифестом либеральных египетских "западников". Он выражал желание потерпевшего поражение народа быть принятым миром, который господствовал над ним, желание использовать культурную мимикрию для оправдания его самобытности с помощью уничтожения границы между Египтом и его оккупантами, утверждая, что Египет-часть Запада. Известные слова Киплинга "Восток есть Восток, Запад есть Запад, вместе им не сойтись" не касались Египта. Таха Хусейн пытался убедить своих читателей в том, что египетский разум - это не восточный разум, он ближе к Европе, чем к Китаю, Японии, Индии и странам, которые их окружают. Египет принадлежал к средиземноморской цивилизации. Его собственные иллюзии и отсталость не позволили ему жить в соответствии с его собственной природой. "Мы должны быть в состоянии, - говорил Таха Хусейн египтянам, - заставить европейцев чувствовать, что мы смотрим на вещи, как они смотрят на них, оцениваем их, как они их оценивают, судим о них, как они о них судят". По мнению Таха Хусейна, ислам не выглядел проблемой. Секулярист, который перестал интересоваться религией, франкофон по своей культуре, Хусейн тогда считал, что ислам не арабизировал Египет. Точно так же как христианство, другая восточная религия, обратило в свою веру Европу, не "овосточив" ее, так и ислам дал Египту религию, но оставил его западную суть нетронутой.

Таха Хусейн призывал своих соотечественников верить, что нет разницы между египтянами и европейцами. Он писал: "Наша подлинная национальная обязанность, когда мы достигли независимости и установили демократию в Египте, заключается в том, чтобы тратить все, что мы имеем, и даже больше, все наши силы и усилия, время и деньги, чтобы заставить египтян почувствовать индивидуально и коллективно, что аллах сотворил их для славы, а не для бесславия, для силы, а не для слабости, для суверенитета, а не для подчинения, для обновления, а не для обскурантизма и вытравил из их сердец чудовищную и преступную иллюзию, будто они созданы из другого материала, чем европейцы, сформированы каким-то другим путем и наделены умом другим, чем у них".

Именно манифест буржуазного либерализма, написанный Таха Хусейном, вызвал яростные возражения набиравших силу мусульманских фундаменталистов. Другой египтянин - Сейид Кутб, религиозно-политический мыслитель и один из лидеров "Братьев-мусульман" - ответил Таха Хусейну, что разделение мира на Восток и Запад поражает своей ограниченностью и неполнотой. Прозападный либерал забыл целый мир, который имеет свое мировоззрение и целостность, - мир ислама. Именно к нему принадлежал Египет, а все остальное - от лукавого, и любая попытка идти другим путем, оторваться от этого мира обречена.

Сейида Кутба давно нет в живых. Он был организатором выступлений против режима Гамаля Абдель Насера и дорого заплатил за это. Но взгляды, которые вдохновляли его учителя Хасана аль-Банну и его самого, получают все большее распространение. Они вербуют сторонников среди набожных юношей и девушек в многочисленных университетах, так как дают ответы или, точнее, убедительную видимость ответов на сложные проблемы общества, оказавшегося в тупике. В более простом виде с упором на эмоции, традиционную систему символов они находят отклик в душах неграмотных низов, многие из которых - мигранты из сельской местности, вчерашние феллахи, неприкаянно приютившиеся в трущобах мегалополиса, пасынки капиталистической "модернизации".

Экономические беды, диспропорции, неурядицы, уродливые стороны "инфитаха", усиление социального неравенства, распадение старого общества и отсутствие ему видимой альтернативы, неудачи режима в столкновении с Западом, его неспособность защитить национальную самобытность - все это вселяет недовольство в умы и сердца и вносит смятение в души людей. Американизация, навязываемая массовому народному сознанию телевидением, открывает мир, настолько чуждый большинству, что вызывает протест, отталкивание, сама по себе заставляет людей искать чего-нибудь устойчивого, постоянного, своего. Мусульманские фундаменталисты обращаются к массам на их языке, используют понятные им образы и стереотипы. Их пропаганда представляет собой яркий контраст банальности и ханжеству официальных средств информации.

До какого унижения довел садатовский режим мусульман, показал Кэмп-Дэвид, сепаратный мир с Израилем. Позиция "Братьев-мусульман" основывается на своем собственном видении истории и исторических прецедентов. Они вспомнили о борьбе пророка Мухаммеда с евреями, проецируя ее на борьбу мусульманского мира с сионизмом и Израилем. Фундаменталисты постоянно подчеркивают, что евреи "никогда не откажутся от веры, что они - богом избранный народ". Весь замысел Садата был ложен: он принимал идею ближневосточного порядка, хотя само понятие "Ближний Восток" является невыносимым для мусульманских чувств, ибо определяет мусульманский мир через его отношения с Западом - "под еврейской гегемонией". Невозможно вести переговоры с захватчиком и уступать ему исторические права, считали фундаменталисты. В Египет вторгались и раньше. Он оказывал сопротивление агрессору и должен опять оказать сопротивление.

Правители должны покинуть свои "сказочные дворцы", оставить свои дорогие машины и свои претензии, чтобы возглавить борьбу. Иначе ставится под вопрос законность их власти.

Когда мы говорим "мусульманские фундаменталисты", мы имеем в виду не только "Братьев-мусульман". Спектр тех, кто апеллирует к исламским ценностям, живет надеждой на возвращение "золотого века ислама", - широк. В Египте существует почти сотня религиозных организаций различного толка, с разной долей их политизации, от тех, кто только молится вместе, до мусульманских боевиков, которые не просто верят в насилие, но прибегают к нему, представляя собой единственную в настоящее время вооруженную оппозицию режиму. Но если не вдаваться в детали, мировоззрение большинства из них совпадает в общих чертах с основными идеологическими установками "Братьев-мусульман".

По их мнению, упадок ислама начался отнюдь не в XIX или XX веке, а после первых четырех праведных халифов. Государство, которое ими управлялось, было "подлинно представительным правительством ислама как веры и как системы". Правитель якобы выбирался из народа в соответствии с его качествами. Массы якобы знали, что они были источником власти, высшими арбитрами своего правителя с помощью ислама, а набожный правитель знал дух и законы ислама. Казна служила народу, потому что народ "имел право" требовать, чтобы их правитель и государство несли ответственность за удовлетворение их нужд. В "золотом веке" ислама "Братья" не видели и не хотели видеть ни кровавой борьбы за власть, ни политических интриг, ни первых восстаний угнетенных масс.

Основатель движения "Братьев-мусульман" Хасан аль-Банна в начале своей деятельности почувствовал жестокое разочарование религиозным состоянием, в котором находилась страна. Он смог встретиться с верхушкой улемов Аль-Азхара и излил на них свой гнев по этому поводу, но не нашел понимания у представителей официального мусульманского истэблишмента. Тогда он решил обратиться прямо к народу. Его движение по своей сути было прямым вызовом авторитету Аль-Азхара и демонстрацией его бессилия. Комментируя упадок мусульманского мира, Хасан аль-Банна заметил, что улемы видят его, слышат о нем, но ничего не делают.

По мнению "Братьев", когда улемы из Аль-Азхара стали бездействовать, за ними последовала вся мусульманская община. Улемы не смогли выполнить свою миссию - защитить ислам. Аль-Азхар не смог оказать сопротивления оккупационной державе, дворцу и партиям и тем самым стал участвовать в коррупции жизни в стране. Хуже того, улемы не боролись против империализма.

Отношения Египта с исламом, по мнению "Братьев", были уникальными. С начала мусульманской истории судьба Египта была связана с судьбой мусульманских народов. Центр старейших цивилизаций человечества, Египет был логической базой, центром ислама. Именно Египет в свое время нес знамя ислама против крестоносцев и монголов. Ныне Египет призван играть особую роль в возрождении ислама.

Если улемы в негативном смысле несли ответственность за упадок ислама, потому что были не способны действовать, главной причиной упадка был империализм, который навязал себя и свою цивилизацию Египту. "Братья" определяли "два вида империализма": внешний - грубая сила иностранной оккупационной державы и внутренний, домашний - те слои общества, которые сознательно или бессознательно, в лучшем случае из-за безразличия, в худшем - из-за предательства нужд и воли мусульманской общины служили интересам этой державы. Внутренний империализм распространил моральное поражение и упадок и отвлек египтян от их традиционной веры к мертвому пацифизму, жалкому унижению и принятию статус-кво.

"Братья" отвергали политические партии, политических лидеров и партийную принадлежность как формы социально-политической жизни мусульманского Египта. Партиями руководили люди в личных, эгоистических целях. У них не было ни подлинной программы, ни целей.

Парламентская жизнь и демократическое правительство в Египте провалились, делали вывод "Братья". "Высший класс", сосредоточивший политико-экономическую власть, "монополизировал" правительство. Народ был вынужден выбирать парламент из своих угнетателей. Администрация также была жертвой политической коррупции партий. Самой отличительной особенностью бюрократии была ее неэффективность, коррупция, проволочки, злоупотребления властью, личным авторитетом. Назначения делались без учета достоинств назначаемого.

В экономической жизни Египта "Братья" отмечали несправедливое распределение власти и земли, называя это "египетским капитализмом", а также иностранную экономическую эксплуатацию.

Эта ситуация в религиозной, политической, экономической областях приводит ко многим отрицательным последствиям. Она, по их мнению, парализует силу нации, разрушает человеческое достоинство, коррумпирует характер. Она нарушает дух религии и "толкает людей в руки коммунистов". Такую ситуацию "Братья" считали невыносимой.

Когда европейские армии пришли в Египет, они принесли с собой свои законы, школы, языки и науки, но также "свое вино, своих женщин и грех". Внедрение традиций и ценностей Запада разложило общество, принесло аморальность и разрушило унаследованные и традиционные ценности мусульманского общества. Социальная и семейная жизнь были коррумпированы "дешевым" кино, театром, радио и музыкой. Моральные и сексуальные проблемы молодежи имеют прямое отношение к "обнаженным" женщинам на улицах, "грязным" фильмам, соблазнительной музыке, неконтролируемой прессе, дозволительности вина. Смешение полов без всякой дискриминации привело к дебошам. Женщины потеряли свои мусульманские достоинства из-за нескромного участия в вечеринках и танцах, которые сопровождают "современную" официальную и неофициальную жизнь. Почему? Потому, что европейские женщины делают это, а "мы хотим уподобляться Европе во всех отношениях". Вследствие этого нация разорвана между исламским и западным образами жизни. Некоторые остались мусульманами, другие же "перезападнили западников".

Таким образом, картина Египта, в глазах "Братьев" - удручающая. Религиозное безразличие, империализм в его многочисленных обличьях оставили Египет в психологическом хаосе, сделали добычей "смертельного" разочарования и вялости, вызывающей презрение трусости. Европейская цивилизация решительно вторглась в разложившуюся и ослабленную мусульманскую общину и оставила ее в руинах. Европейская цивилизация коррумпировала египтян.

"Братья" понимают под Западом как капиталистический мир, так и мир социализма, который вслед за западной пропагандой они называют "коммунистическим миром". Западная цивилизация имеет как негативные, так и позитивные аспекты. Среди позитивных - демократия и представительные парламенты. Достоинства "коммунистического мира" также заслуживают внимания - забота о бедных, равенство, братство и гуманность во взаимоотношениях между народами. Эти качества могут привести к потенциальной социальной справедливости на материальном уровне. "Русский коммунизм" может стать возможным путем развития христианской Западной Европы. Нет причин для враждебности между исламом и мыслью о социальной справедливости, такой враждебности, которая существует между западным христианством и коммунизмом, писали "Братья". Нерелигиозный "русский социализм" благодаря своему упору на социальную справедливость является единственной альтернативой исламскому социализму, основанному на кардинальных положениях монотеизма и братства людей.

Запад, возможно, создал удовлетворительный политический процесс, но западная демократия привела к коррупции индивидуумов и, таким образом, общества. В результате возник чрезмерный индивидуализм, который восстановил человека против человека и класс против класса. Он привел к моральной безответственности, дегенерации, социальному хаосу. Все это вызвало кризис внутри семьи, изменение места женщины в семье и обществе и разрушение семьи. Демократия стала синонимом капитализма с его эксплуатацией, легально признанным ростовщичеством. Наконец, в ведущих странах Запада не был решен расовый вопрос на основе равенства и справедливости. Америка стала защитником и лидером империи белого человека.

Что касается понимания положения в Советском Союзе и других социалистических странах, то "Братья" не шли дальше стереотипов, созданных западной пропагандой. Как бы то ни было, капитализм эквивалентен беспардонному индивидуализму и, таким образом, социальному хаосу, а коммунизм - атеизму, и все они объединены в материализм. Горечь, которую чувствуют "Братья" по отношению к египетскому капитализму, подталкивает их к мысли считать весь капиталистический Запад и его лидера - США своим реальным врагом.

"Изгоните империализм из ваших душ, и он оставит ваши земли", - призывают "Братья". Сейчас они вспоминают предупреждение Сейида Кутба о том, что подлинная опасность лежит в духовном и умственном империализме, потому что в отличие от военного и политического империализма, который рождает оппозицию, этот тип империализма усыпляет, успокаивает, обманывает свои жертвы.

Появление Израиля идентифицируется с крестовыми походами, а сионизм полностью ассоциируется с империализмом Запада. Агрессивные действия Тель-Авива лишь подогревают антиизраильский настрой "Братьев-мусульман".

Выход, который предлагают "Братья", - "возвращение к истинному исламу". Мусульмане могут сопротивляться западной и вообще иностранной идеологии, потому что они не нуждаются в ней, ибо ислам включает в свое учение лучшие черты их всех.

Конечная цель "Братьев" - создание исламского режима, который включает в себя образование "мусульманского государства, основанного на шариате". "Коран - наша конституция!" - провозгласил Хасан аль-Банна в середине тридцатых годов, и этот лозунг с не меньшим нажимом повторяют и сейчас. Кроме Корана мусульманское государство должно строиться на принципах консультаций, а правители должны связывать учение ислама и волю народа. И учение ислама и волю народа, по их мнению, естественно, должны интерпретировать лидеры "Братьев", и с ними же надлежит консультироваться правителям.

Но как можно приспособить законы, созданные десять-тринадцать веков назад, к проблемам сегодняшнего дня? Не слишком ли противоречит строгое применение шариата реальностям нашей эпохи, общества конца XX века? Нет, утверждают "Братья", предлагая вновь "открыть двери иджтихада". Под этим термином подразумевается право юристов-богословов выносить суждения о явлениях общественной жизни, которые не охвачены шариатом. В конце III века хиджры, когда было кодифицировано мусульманское право, "двери иджтихада" были закрыты, потому что предполагалось, что новые правовые нормы незачем создавать, так как все стороны жизни были охвачены существовавшими нормами, являвшими собой волю аллаха. Обращение к иджтихаду должно было, по мысли "Братьев", и не только их, открыть возможности гибкого приспособления мусульманского права к потребностям эпохи.

"Братья" провозглашают "абсолютное равенство всех граждан", "свободу" во всех ее аспектах - вероисповедании, свободе слова, образовании, владении имуществом. Под социальными свободами подразумевается "свобода" подчинения мусульманскому тоталитарному государству и идеологии "Братьев-мусульман". Никакое инакомыслие при этом не признается.

На "свободе владения имуществом" стоит остановиться особо. По мнению "Братьев", ислам установил, что человек может владеть тем, что ему нравится, в рамках, установленных законом. Собственностью можно обладать в соответствии с ее полезностью, но без излишней нужды или излишней роскоши. Излишнее богатство должно распределяться в соответствии с мусульманским законом.

Причудливое сочетание религиозных мифов с эгалитаристскими устремлениями масс в вопросе о собственности проявляется особенно очевидно. Приобретение богатства возможно лишь "трудом любого вида или типа". Поэтому, согласно их учению, в исламе нет классовых различий, основанных на обладании материальным имуществом; все различия, существующие между людьми, - духовного и умственного свойства.

У каждого человека есть право на частную собственность, но она не должна противоречить общему благосостоянию. Люди могут увеличивать свою частную собственность, но только в законных рамках. Запрещено приобретение собственности нечестным путем, а также путем установления монополии и ростовщичества, в понятие которого включается и банковский процент.

Если "труд" - основа собственности, то он также главное и экономическое и социальное достояние. Поэтому ислам, по мнению "Братьев", наделяет "труд" "святостью" и "достоинством". Взаимоотношения рабочего с предпринимателем должны основываться, в частности, на "взаимной симпатии и уважении" помимо взаимных обязанностей и прав. У рабочего есть право на жилище, зарплату, которая обеспечивает его жизненные потребности, на ограниченный рабочий день. За это он должен полностью и честно выполнять свою работу. Противоречий между частным предпринимателем и эксплуатируемым им рабочим "Братья" не усматривают.

Основа стабильной социальной организации, по мнению "Братьев", - семья. Но взаимоотношения внутри семьи неправильно понимали как представители Запада, так и представители Востока. Если представители восточного подхода к семье демонстрировали узость ума, то представители Запада выступали за абсолютную свободу и эмансипацию женщины "без ее ответственного поведения". "Братья-мусульмане" считают, что главное место женщины - дом и семья.

"Национализм" в глазах "Братьев" достигает статуса святости. Они считали необходимым выражать патриотические чувства и готовность сражаться за "нацию", за родину. Но не просто за Египет, а за Египет в качестве части исламского мира. Национализм священен потому, что он служит вере. Национализм подразумевает в качестве первого шага борьбу против империализма, потому что освобождение Египта - это первый шаг к его возрождению. Египет - "часть общеарабской нации, и когда мы действуем во имя Египта, мы действуем во имя арабизма, Востока и ислама", - говорят "Братья". В этом понимании национализм - защита родины от агрессии - является "религиозной обязанностью, потому что только в условиях свободной от иностранного господства родины может существовать религиозное самоуважение". "Братья-мусульмане" отвергают национализм в западном смысле слова. Западный национализм создал "современные государства", но он разрушил единство мусульманского мира и оставил его добычей для христианского и сионистского империализма. Заявляя о своей преданности арабизму, "Братья-мусульмане" считают, что они "служат исламу и всему миру". Естественно, что такая точка зрения, и не только в подходе к панарабизму, ставит "Братьев" на путь столкновения с христианским меньшинством Египта.

"Братья" рассматривают Палестину не только как объект сионистской агрессии, но и как первую линию защиты арабской нации, "арабской родины". Она "сердце арабского мира", "узел мусульманских народов", "первая из двух кибл" (первые мусульмане обращались с молитвой не по направлению к Мекке, а по направлению к Иерусалиму). В Палестине, в Иерусалиме, расположена третья по значению после Мекки и Медины мусульманская святыня.

Естественно, что столь эклектическое учение привлекло и привлекает к себе представителей самых разнообразных слоев и классов египетского общества. Естественно также, что сочетание эгалитаристских лозунгов с защитой интересов эксплуататоров и власть имущих несло в себе семена будущих противоречий и расколов в самой организации. От ассоциации откалывались группы с более левыми и с более правыми устремлениями - и те, кто выступал за большее социальное равенство, и те, кто проповедовал допустимость и дозволенность капиталистического развития под покровом мусульманских одежд.

Ассоциация "Братьев-мусульман", основанная в 1928 году, к концу сороковых годов вела за собой сотни тысяч, а может быть, и миллионы последователей. Ее социальной базой сначала были обездоленные городские слои - "маргиналы", затем она стала вербовать сторонников среди студентов, служащих, рабочих, офицеров. Она унаследовала от старинных тайных мусульманских сект глубокую религиозность и символизм, проведение четкого различия между рядовыми членами и "посвященной" элитой. Эти черты сочетались с организацией и методами, заимствованными у крайне правых буржуазных партий, - полнейшей централизацией под жестким руководством вождя, созданием системы ячеек с руководителями, подобранными и назначенными сверху. Ассоциация создала женские секции, бойскаутские организации и спортивные клубы. Она увеличивала свое влияние, основывая клиники, школы для детей и взрослых, кооперативы, дома для престарелых. "Братья" умело манипулировали массами на митингах и демонстрациях. Наконец, последнее по месту, но не по значению - "Братья" создавали вооруженные отряды. "Сила - лучший гарант права, - считали они. - Это долг, такой же, как молитва и пост". Дополнительную популярность принесло им их участие в палестинской войне и в партизанских действиях против англичан в зоне Суэцкого канала.

Пик влияния "Братьев" приходится на конец сороковых годов. Ассоциация стала прибегать к террору. Беспринципно сотрудничая с двором, ее лидеры одновременно готовили государственный переворот. Он был раскрыт и обезврежен правительством Нокраши-паши, что стоило ему жизни. В ответ агентом полиции был убит Хасан аль-Банна. Ассоциация временно была объявлена вне закона, затем снова легализована в 1951 году. Она столкнулась с революционно-демократическим курсом Насера, вновь обратилась к террору, предприняв неудачную попытку убийства президента, и была организационно разгромлена.

При Садате "Братья-мусульмане" перешли на полулегальное существование, стали выпускать печатные издания, но, отвергнув Кэмп-Дэвид, поставили себя в решительную оппозицию Садату. Боевики, покончившие с президентом, не были "Братьями-мусульманами", но многие свои взгляды они черпали у идеологов ассоциации.

В семидесятые-восьмидесятые годы ассоциация не смогла возродиться в таком спаянном и разветвленном виде, как во времена Хасана аль-Банны, во времена своего максимального подъема в конце сороковых годов. Однако в смысле идеологического проникновения во все сферы египетской общественной жизни, в смысле вербовки сторонников своих религиозных и политических взглядов, не связанных организационной дисциплиной, влияние ассоциации в этот период, видимо, было большим, чем в канун революции 1952 года. С ним вынуждены считаться и руководители страны и политические партии. Достаточно сказать, что фактический союз с "Братьями-мусульманами" позволил праволиберальной партии "Новый Вафд" стать второй по значению фракцией в египетском парламенте в 1984 году. Ни у кого не вызывает сомнений, что в случае подлинно свободных выборов представительство "Братьев-мусульман" в высшем законодательном органе страны было бы во много раз большим.

Расходясь в идеологии и сталкиваясь в политической практике, прозападные либералы и мусульманские фундаменталисты объединяются в своей враждебности к марксистам, левым, революционным демократам. Хотя оговариваюсь: эта враждебность не означает, что иногда по отдельным вопросам взгляды представителей различных направлений общественно-политической мысли в Египте или отдельных его фракций не могут совпадать. Политическая практика "Братьев-мусульман" в Сирии, Судане, Афганистане показывает, что в определенных условиях они забывают о своих антиимпериалистических настроениях, становятся оплотом крайне правых сил.

Первые социалистические идеи стали проникать в Египет в начале нашего века. Они превратились в сильное течение общественно-политической мысли после Великой Октябрьской социалистической революции в России.

В двадцатые годы только что образовавшаяся Коммунистическая партия Египта потребовала демократизировать политическую жизнь в стране, пересмотреть конституцию и избирательный закон, чтобы сделать народ "действительным источником власти". В программе коммунистов было требование ввести восьмичасовой рабочий день, установить равенство египетских и иностранных рабочих. Лозунги о достижении политической независимости перекликались с установками вафдистов. "Партия борется за полную независимость всей долины Нила в политическом, экономическом, социальном отношениях", - провозгласили египетские коммунисты. Впервые в истории Египта они выдвинули лозунг о "превращении Суэцкого канала в собственность нации". Во внешнеполитической части программы содержался призыв к признанию Советской России.

Хотя взгляды первых египетских коммунистов были довольно расплывчатыми и не шли дальше общедемократических и патриотических требований с левой окраской, они заговорили и о научном социализме и о классовой борьбе. После первых же политических действий партии - организации забастовок - она подверглась репрессиям со стороны вафдистского правительства. Единой организации сохранить не удалось во время спада коммунистического движения в двадцатые-тридцатые годы. Не было восстановлено оно и в период его подъема в сороковые годы. Среди членов марксистских кружков в Египте преобладали неегиптяне, что, естественно, ограничивало их влияние. Среди феллахов им не удалось пустить корни.

"Другое обстоятельство, во многом предопределившее относительно узкие рамки влияния комдвижения в Египте, заключалось в его сектантстве, - пишут советские исследователи И. П. Беляев и Е. М. Примаков в книге "Египет: время президента Насера". - Вред сектантства усиливался в результате претензии раздробленных и небольших коммунистических групп на единоличное руководство трудящимися Египта в борьбе против колониального режима, за их права и национальное освобождение. Настаивая на своей гегемонии в египетском коммунистическом движении, эти группы и организации создавали по существу непреодолимое препятствие на пути блока, союза с другими патриотическими организациями Египта. Сотрудничество с "буржуазными элементами", как правило, объявлялось "предательством", результатом "буржуазного влияния" на членов партии.

Движение египетских марксистов до 1952 года страдало отсутствием реалистического, трезвого подхода к оценке внутреннего положения в стране, слабым учетом, а в ряде случаев просто игнорированием важных особенностей египетского народа, например, его религиозности. Отсутствие единой марксистской партии, множественность марксистских организаций и кружков, наличие в них разногласий, в том числе часто непринципиальных, как и другие слабые стороны коммунистического движения в Египте, не позволили его участникам сыграть роль общепризнанных и авторитетных руководителей национально-освободительной борьбы в Египте накануне 23 июля 1952 года".

Примерно полтора десятилетия в Египте продолжался эксперимент революционно-демократической власти. Одна из его бросающихся в глаза особенностей состояла в том, что практика явно имела перевес над теорией. Насеровский режим провел земельную реформу, национализацию иностранного капитала, крупной и части средней египетской буржуазии, а теоретическое осмысление реформ произошло позднее. Пойдя на разрыв с коммунистами и левыми, обрушив на них репрессии, египетские революционные демократы пришли затем к необходимости сотрудничества с ними. Марксистскими идеями оказались окрашены многие теоретические установки насеровских антикапиталистических мер. Но сближение революционных демократов с марксистами происходило неровно, со срывами и не было доведено до конца.

Выступая в 1960 году в Порт-Саиде, Насер так определил свое понимание "социалистического общества": "Если мы объявляем, что будем двигаться по направлению к кооперативному демократическому социалистическому обществу, то следует добиться, чтобы наш народ чувствовал - мы делаем все для осуществления его надежд. Что такое кооперативное социалистическое демократическое общество? Это общество, в котором повышается жизненный уровень, существует социальная справедливость, ликвидированы феодализм и эксплуатация, господство капитала, изыскиваются возможности для каждого человека, живущего в этой стране. Нет господ и рабов. Все мы - граждане одной республики. Мы равноправны и чувствуем собственное достоинство".

В 1962 году на Конгрессе народных сил, который завершился принятием Хартии национальных действий, Насер привел перечень различий, которые якобы существовали между научным социализмом и "египетским социализмом". "Наш социализм полностью соответствует нашим особым условиям, - говорил он. - Мы не переносим автоматически тот опыт, который есть в мире по строительству социализма. Есть существенная разница между социализмом нашим и между марксистско-ленинским социализмом, которая зафиксирована в Хартии национальных действий.

Марксизм-ленинизм не верит в религию. Мы верим в нее. Мы верим в аллаха.

Марксизм требует перехода от диктатуры реакции к диктатуре пролетариата. Мы не говорим о том, что передаем диктатуру одного класса диктатуре другого класса. Мы переходим от диктатуры реакции к диктатуре всего народа.

Марксизм-ленинизм требует ликвидации эксплуататорских классов насильственными средствами. Мы говорим: мы ликвидируем наши трудности без пролития крови и предоставляем эксплуататорским классам возможность жить благородной жизнью.

Марксизм-ленинизм отвергает личную собственность, частную собственность. Мы же верим в существование неэксплуататорской собственности наряду с эксплуататорской собственностью. Мы против лишь эксплуататорской собственности.

Марксизм и коммунизм предписывают национализацию земли. Наш социализм не предписывает национализации земли. Мы верим в личную собственность - частную собственность на землю".

Оценивая эту речь египетского президента, И. П. Беляев и Е. М. Примаков пишут: в выступлении Насера "было очень много от искреннего непонимания существа марксизма-ленинизма, которому приписывались некие требования об обязательном насильственном, чуть ли не физическом уничтожении эксплуататоров или обязательной национализации земли, отрицание личной собственности, ее идентификация с частной собственностью и так далее. Однако на некоторых положениях насеровского заявления лежала печать тактических соображений, и они отнюдь не отражали его действительного образа мыслей. Насер своими заявлениями пытался притупить возможную остроту сопротивления внутренней реакции".

Хартия национальных действий, принятая в 1963 году, провозгласила социалистический выбор страны и отказ от капиталистического пути развития. Египетские революционные демократы объясняли этот выбор рядом обстоятельств. Во-первых, египетский национальный капитал оказался неспособным выдержать конкуренцию международных монополий. Он мог стать лишь придатком этих монополий и привести страну к полному банкротству. Во-вторых, насущные, жизненно важные потребности преодоления экономической и технической отсталости страны не могли быть обеспечены частными лицами, которые в своей деятельности, руководствуются исключительно интересами прибыли. Только государство могло наиболее полно мобилизовать внутренние накопления на цели развития на основе национального плана с использованием достижений науки и техники. Вопросам планирования в масштабе всей страны в Хартии придавалось особое значение. В Хартии подчеркивалась необходимость народного контроля над всеми средствами производства и над использованием ресурсов в рамках плана, который распространялся на все отрасли хозяйства.

В Хартии говорилось также, что народный контроль над средствами производства не обязательно означает национализацию абсолютно всех средств производства и полную ликвидацию частной собственности. Однако такой контроль может быть обеспечен в первую очередь путем создания действенного государственного сектора, который будет играть ведущую роль во всех отраслях экономики страны и нести основную ответственность за выполнение плана развития.

В 1964 году коммунисты были освобождены из "тюрем и концлагерей. Революционные демократы выразили готовность сотрудничать с ними при условии прекращения коммунистами своей партийной деятельности. Представители ряда влиятельных коммунистических организаций объявили о самороспуске. Это был сложный и противоречивый шаг. Он вызывал споры тогда, вызывает и теперь. Его объясняют и тем, что многие лозунги коммунистов осуществлялись насеровским режимом на практике, что сложилось единство целей между марксистами и революционными демократами. Некоторые видные коммунисты заняли важные посты в насеровской администрации, в средствах массовой информации. Марксисты стали оказывать влияние на формирование и i эволюцию идеологии революционных демократов.

Внутренние преобразования, проводившиеся в Египте после революции 1952 года, и внешнеполитический курс страны в очень большой степени определялись выдающейся личностью - президентом Насером. За время пребывания у власти он эволюционировал как лидер и постепенно приближался к типу революционно-демократического руководителя, который мог бы пойти и на более глубокие преобразования или хотя бы сохранить достигнутое. Но особенность его правления состояла в том, что это был режим личной власти. Безвременно скончавшийся президент не оставил после себя общественно-политических институтов, которые обеспечили бы преемственность его курса. Произошло обратное.

Несмотря на решительное ограничение крупного помещичьего землевладения, деятельности иностранного капитала, значительной части крупной и средней местной буржуазии, в Египте проявились естественные для национально-демократического режима, когда у власти не стоит пролетарская партия или партия с пролетарской идеологией, тенденции, так сказать, к "обуржуазиванию" верхушки государственного, административного и военного аппарата. Серьезных преград этому процессу, кроме личной честности президента, не существовало. Коррупция и чудовищный бюрократизм египетской администрации сохранились. Рядом с нею и внутри ее росла на подрядах, спекуляции, просто на воровстве и взяточничестве так называемая "паразитическая буржуазия". В деревне окреп слой кулачества. Он превратился в доминирующую силу за пределами крупных городов, и объективные интересы этого класса, не совпадавшие с курсом на углубление социальных преобразований и реформ, давили на "верхи" даже в последние годы правления Насера.

По мере того как уходило в прошлое прямое политическое господство Запада над развивающимися странами в староколониальном духе, противоречия между "национальной" буржуазией и буржуазией развитых государств перемещались в плоскость отношений между старшими и младшими партнерами внутри капиталистической системы. "Национальная" буржуазия становилась все менее восприимчивой к лозунгам, которые призывали жертвовать эгоистическими личными и классовыми интересами во имя общенациональных целей.

Египетский правящий класс - сложный конгломерат, состоящий из верхушки административного и военного аппарата, "паразитической" буржуазии и "национальной" буржуазии, опирающийся на массовую базу кулачества, - стремился освободиться от пут, мешавших его безудержному обогащению. Верхние слои египетского общества, напуганные радикальными преобразованиями, были готовы на сделку с кем угодно, лишь бы помешать их углублению. Они не хотели идти на уступки народным массам и стремились использовать государственный сектор в своих собственных, а не в общенациональных интересах.

Выясняя предпосылки общего пересмотра внешне- и внутриполитического курса Египта, мы не останавливаемся специально на новом факторе ближневосточной жизни - финансовом и политическом могуществе нефтяных монархий Аравии, которые поощряли консервативные тенденции внутри египетского общества.

Можно сказать, что в Египте к началу семидесятых годов созрели возможности для "бескровной" контрреволюции. Такова была тенденция, и речь идет именно о ней, а не о конкретных ее олицетворениях. Однако определенные личности с их убеждениями и взглядами, находясь во главе государства, особенно такого, как Египет, накладывали отпечаток на форму проявления этой тенденции, способствуя ее обузданию либо, напротив, развязыванию. В этом смысле смена президента на рубеже десятилетия сыграла решающую роковую роль.

В стране были силы, стоявшие за продолжение курса Насера, но их беда в том, что они не смогли или не успели организоваться политически.

В наследство от эпохи Насера в Египте осталась единственная политическая организация - Арабский социалистический союз (АСС). Он сыграл роль в распространении социалистических идей и укреплении государственного сектора, но не был, строго говоря, ни партией, ни фронтом, а представлял собой блок различных социальных сил, поддерживавших курс на преобразования, провозглашенный в 1962 году в Хартии национальных действий. Попытка создать "сверху" политическую партию в рамках АСС окончилась неудачей. Секретная организация "Авангард социалистов", образованная в 1966 году в качестве зародыша партии, прекратила свое существование после смерти Насера. Призванный быть "союзом трудовых сил народа", АСС стал терять политическую перспективу, превращаясь в закостеневший придаток бюрократического аппарата и утрачивая способность выражать чьи бы то ни было интересы, кроме интересов высших чиновничьих кругов.

Политическим наследником революционных демократов "эсеровской эпохи стала Национально-прогрессивная партия. По заявлению ее руководителей, три четверти ее членов были насеристами, остальные - марксистами или сочувствующими марксизму.

В своей программе левые подчеркивали, что "научный Социализм является единственным путем освобождения трудового народа". "Во внутреннем плане наша основная цель Достоит в утверждении социалистического строя на основе Господства общественной собственности на главные средства производства", - говорилось там же. Во внешней политике их программа ставила целью "крепить дружбу со всеми антиимпериалистическими силами... установить сотрудничество с патриотическими арабскими режимами, а также с Советским Союзом".

Коммунистическая партия Египта, восстановленная в 1971 году, действует нелегально. Среди ее программных установок - возвращение Египта на путь независимости и прогресса, отказ от сепаратных сделок с Израилем, осуждение антисоветизма.

Влияние революционных демократов и марксистов в Египте, подвергающихся открытым репрессиям и преследованиям, остается ограниченным. Но в Египте есть еще одно организационно не оформленное социально-политическое течение, которое нетерпеливо требует перемен.

Меньшинство, трагически немногочисленное меньшинство египтян, бредило революцией. Они отвергали насеровский режим как недостаточно революционный и радикальный, хотя с тоской вспоминали о нем при Садате, мечтали разрушить существующий порядок, смутно представляя себе, каким должен быть новый. Они были молоды, преисполнены революционного энтузиазма, который выражался лишь в "кипеньи в действии пустом".

Многие египтяне и вообще арабские интеллигенты привыкли видеть себя в западном зеркале, мерить себя западными мерками, отрицая это. Левые радикалы в семидесятые-восьмидесятые годы нередко смотрели на себя и на положение в арабском мире глазами западных "новых левых" и леваков. Их мысли и чувства лучше всех выразил не египтянин, а сириец - Садек аль-Азм, получивший образование в США и преподававший какое-то время в американском университете в Бейруте. Его книга "Самокритика после поражения", первое издание которой вышло в 1968 году, была одним из наиболее ярких и противоречивых образцов арабской политической мысли на полтора десятилетия вперед. Она импонировала молодым египетским радикалам. Но тот факт, что книга была написана именно сирийцем,- многозначителен. Египтяне даже в крайнем радикализме оставляют запасные позиции, предоставляя возможность другим выражать их экстремистские и крамольные мысли.

Манера письма Садека аль-Азма прямая до крайности. Он едко высмеивал то состояние, в котором оказались арабские страны и народы, осмеливался говорить об исламе с не слыханной в то время, да и сейчас, резкостью. Хотя книга была вызвана глубочайшим разочарованием и унижением арабов после поражения 1967 года, частично преодоленными в арабо-израильской войне 1973 года, ее главные разящие стрелы направлены против архаического социального устройства арабского мира, устаревших моральных норм, традиций, устаревшей системы мышления. С горечью, возможно слишком едкой, с горячностью, может быть и чрезмерной, он выносит приговор арабу как индивидууму и арабу как человеку в системе социальных связей.

Свою задачу молодые арабские леваки видели в том, чтобы побудить арабских интеллектуалов стряхнуть с себя бремя традиций, перестроиться, создать психологическую предпосылку для революционных действий и глубоких социальных перемен. Молодые радикалы в Египте и в других арабских странах восхищались фаустовским аспектом западной цивилизации, они считали, что она умеет отрицать прошлое во имя будущего, обладает способностью заставлять людей двигаться и работать. Отвергая империализм и неоколониализм, эксплуатацию и коррупцию, они предлагали взять от Запада рационализм, научный подход к понятиям и явлениям. Накопление современного вооружения и современных машин - это еще не приобщение к современности, считали они. Необходим определенный настрой ума, человеческий элемент - вот главное.

"Арабы, - говорил аль-Азм, - импортировали продукцию научного творчества, но они не смогли уловить динамику взаимоотношений между человеческим бытием и материей, которая требует научной ориентации. У нас есть место для холодильников, телевизоров, нефтяных скважин, самолетов "МИГ", радаров и тому подобное, но наш образ мышления, который использует эти импортированные продукты, остается таким же традиционным образом мышления, который соответствовал бедуинским, аграрным стадиям, предшествовавшим индустриальной революции. Ритм арабской жизни нужно приспособить к научно-техническому прогрессу. Арабы потребляют, но не производят. Импортированные машины увеличивают отчуждение индивидуума от общества. Арабы имитируют потребление Запада, но не производство. Они вступают в контакт с вторичными продуктами науки, но они далеки от социального прогресса, который сделал возможным научный прорыв. Но социальный прогресс невозможен без социальной революции".

С точки зрения социально-политической мысли эти арабские радикалы обходили Насера и насеризм слева или, точнее, пытались обойти.

Левые радикалы типа аль-Азма критиковали арабские прогрессивные режимы в большей степени, чем реакционные, не задумываясь над тем, а была ли уместной такая критика и была ли реальная альтернатива революционно-демократическим режимам. От реакции, мол, нечего и ждать, она сама себя разоблачает. Но прогрессивные режимы производят много шума и мало реальных действий. "Арабская революция, - гремели леваки, - не была ни социалистической, ни революционной". Арабы лишь создавали видимость революционных перемен, перенимали некоторые внешние черты социализма, а глубоко под своей кожей они якобы ничего не меняли.

В этом смысле эксперименты, предпринятые Египтом и Сирией, были половинчатыми и спорными: арабские революционные демократы так и не решили, чего они хотят - социализма или государственного капитализма, ограниченной земельной реформы или аграрной революции. Хотела ли арабская революция сохранить жизнь арабского индивидуума в рамках законов, кодифицированных много столетий назад, и делать упор на ценности, почерпнутые из прошлого, или же она хотела создать "новый правовой порядок", взятый из научной социалистической мысли? Если с арабских государств, заявляющих о социализме, сорвать покров мистификации и не обращать внимания на поднимаемый ими шум, то они оказываются традиционными государствами, утверждали левые радикалы. Это объясняет ту энергию, которую эти режимы тратили на чистую софистику, на мельчайшие аргументы о соответствии их версий социализма исламу, о том, являются ли они аутентичной формой социализма, который обходится без классовой борьбы, предпочитая ей кооперативный путь к социализму... Аль-Азм и его единомышленники с сарказмом говорили, что арабские государства, не имея воли и решимости проводить социалистическую политику, производили социалистический шум в то время, как базис их общества оставался в основном традиционным.

Левых арабских радикалов и в Египте и за его пределами объединяло презрение к традициям: их - говорили они - необходимо отбросить, если люди хотят преодолеть свое нынешнее положение, свою отсталость... Подобно многим интеллигентам из других стран Азии и Африки, воспринявшим леворадикальные взгляды, аль-Азм и его единомышленники в Египте считали, что разрушение традиций и создание будущего - неразделимый процесс: пока не завершено первое, все кончается тщетно... Насеровский режим, по их мнению, оставил нетронутыми все главные основы традиционного порядка, а после поражения 1967 года был вынужден отступить перед волей консервативных государств и тех слоев египетского общества, которые никогда не принимали его левой политики.

Поражение арабов в войне 1967 года они сравнивали с поражением царской России в войне с Японией в 1904 году. В победе Японии и Израиля над огромными, но спящими историческим сном Россией и арабским миром аль-Азм видел "триумф энергии над массами, преданности и труда над помпой, церемониями и ритуалами власти". Поражение русского флота он считал аналогичным поражению египетских военно-воздушных сил. Но Россия извлекла урок из поражения. Произошла революция 1905 года, а затем и Октябрьская революция. Поражение 1967 года должно было бы привести к подобному же процессу в арабском мире. Но арабские радикалы с разочарованием увидели, что этого не произошло. А полупобеда 1973 года в арабо-израильской войне дала консерваторам мощное оружие, чтобы бороться против глубоких социально-экономических перемен.

В Каире много подлинных жемчужин средневекового зодчества
В Каире много подлинных жемчужин средневекового зодчества

Для части революционной молодежи либерализм уже был анафемой, синонимом западного колониализма, а исламский фундаментализм - мрачной силой средневековья. Националистические идеи, по их мнению, потерпели неудачу, как и революционная демократия насеровской эпохи. Египетские левые радикалы стали искать другой источник вдохновения. "Если провалился панарабизм и если прежние попытки включить арабский мир в либеральный порядок Запада ни к чему не привели, то почему не обратиться к методам, которые сработали на Кубе, во Вьетнаме?" - спрашивали они. Они начали искать ответы на свои вопросы у классиков марксизма-ленинизма, но чаще у "новых левых" Запада.

Политический и идеологический итог этих исканий и метаний, во всяком случае для Египта семидесятых-начала восьмидесятых годов, оказался неутешительным.

Отраженный свет западных леворадикальных идей не мог осветить выход из идеологического и политического тупика, в котором они оказались. Фразеология западных "новых левых", завораживавшая леваков, падала на уши, заткнутые воском, как только достигала масс. Да и не доходила она до масс: власти не дозволяли этого. Египетским левым радикалам просто не давали возможности организоваться, работать в массах, которые продолжали жить в другом мире, в другой социально-психологической атмосфере, практически в другой цивилизации. Революционные песни Шейха Имама на слова Ахмеда Фуада Негма вызывали восторг десятков, сотен, может быть, тысяч. Но в тысячу раз громче звучали призывы муэдзинов с мечетей и возгласы "Алла!" во время радений-зикров суфиев, а молитвы и проповеди "Братьев-мусульман" собирали многочисленных последователей.

Еще одно обстоятельство: леворадикальная молодежь не была ординарной. Как правило, она стояла впереди своих сверстников по способностям, по объему и уровню знаний, энергичности. Ее революционный потенциал мог бы увеличиться, если бы она вообще не находила себе применения в обществе. Но выход был - эмиграция. Сердитый молодой египтянин мог уехать в аравийские нефтяные государства и вернуться через несколько лет с чековой книжкой в кармане и умиротворением в душе. Способность, знания, энергичность хорошо оплачивались при одном условии - никаких революционных взбрыкиваний ни словом, ни - особенно - делом. Талантливым египетским гуманитариям предоставляли стипендии американские и западноевропейские университеты и научные центры - исследуй, пиши, публикуйся, получай гонорары, но твой левый радикализм должен остаться простительным романтическим увлечением молодости или научной абстракцией. Ну, а если кого-нибудь не устраивает ни то ни другое, то у общества, у власть имущих есть возможность сбросить тебя на дно, а в крайнем случае и отправить в тюрьму.

"Леваки" в Египте были и есть. Но мало их, и не они сейчас определяют главные направления египетской социально-политической жизни.

Теперь снова вернемся к главному, если хотите, коренному вопросу, возникшему после убийства Садата: есть ли будущее у мусульманских фундаменталистов в Египте, будь то "Братья-мусульмане" или другие течения? Казалось бы, многие объективные данные подталкивают нас к утвердительному ответу. Разве не дискредитировала себя буржуазно-либеральная модель "модернизации" как антинародная, прозападная, неоколониалистская? Разве не продемонстрировало общество, что оно еще не подготовлено к восприятию научного социализма как идеологии, а государственная машина не показала свою способность расправляться с левыми светскими движениями как с политическими организациями? Разве от революционно-демократического эксперимента насеризма не остались лишь группы последователей и Национально-прогрессивная партия, которая пока не стала массовой? Разве капиталистическое (псевдокапиталистическое) развитие в социально-экономической области в сочетании с вторжением Запада в сферу культуры, идеологии не ведет к распадению или болезненной трансформации традиционных социальных структур и не заставляет многомиллионные массы пасынков "модернизации" уходить в скорлупу привычных им социальных связей, символов, ритуалов, эмоций, короче говоря, обращаться к исламу? И разве, с точки зрения глубоко верующего египтянина, фундаменталисты не дают целостного видения разрываемого на части мира?

Все это так. Но против утвердительного ответа можно выдвинуть и контраргументы. Не ушло ли египетское общество в целом настолько далеко вперед, не достигло ли оно такой точки, после которой нет возврата? Возврата к нормам права, государственной и социальной организации, к идеологии, социальной психологии, сложившимся десять столетий назад, которые, как их ни толкуй, ни подкрашивай, ни обновляй, все же не соответствуют требованиям ядерного века? Не оказались ли неудачными эксперименты такого рода - внедрение мусульманского фундаментализма со всеми его различиями и многоцветием в социально-экономическую и политическую практику, например в Иране, в Саудовской Аравии, в Пакистане? Не означает ли быстро растущая интернационализация хозяйственных связей и безусловная зависимость от них Египта, включение его в систему современных коммуникаций, его географическое положение, его исторический опыт, - не означает ли все это просто невозможность создания такого общества, которое возвело бы стену между собой и внешним, немусульманским миром? Наконец, не означало бы проведение в жизнь программы мусульманского экстремизма в стране с многочисленным христианским меньшинством глубочайшего раскола египетского общества не только по социальному, но также и по конфессиональному признаку?

К контраргументам подключается еще один - важный, весомый, хотя и не всегда принимаемый во внимание - национальный характер египтян. Народ "золотой середины", противник чрезмерности всегда сторонился крайних решений, неопробованных утопий. Египтяне, так сказать, "усложненный" народ. Штамп, клише, однако верные штамп и клише, они дают правильный ракурс в подходе к египетским проблемам. Многие египтяне, знакомые с историей "Братьев-мусульман", помнят, как их социально-благотворительная деятельность и политическая демагогия стали сочетаться с кровавым терроризмом в сороковые-пятидесятые годы. Они помнят судьбу "верховного руководителя" ассоциации Хасана аль-Банны, который сначала благословил "Братьев" на организацию террора, но, спасая свою жизнь, что ему не удалось, отрекся от своих последователей, назвав их не "братьями", не мусульманами. А попытки сотрудничества "Братьев" с прогнившей антинациональной монархией? А выстрелы "Братьев" в Гамаля Абдель Насера? Наконец, последний пример-сотрудничество с прозападной партией "Новый Вафд" - воплощением того самого буржуазного либерализма, который "Братья" на словах отвергают.

Социальные противоречия в Египте всегда были настолько остры, что вдохновляли экстремистов любого сорта: от леваков до мусульманских боевиков и фашистов. В тридцатые годы была создана партия "Молодой Египет" по образу и подобию западноевропейских фашистов. Ее лозунгами были преданность родине, религии и королю. Ее программа представляла собой окрошку из идей фашизма, реформизма и крайнего национализма. Она паразитировала на антианглийских националистических чувствах египтян. Именно ее сторонники, хотя к тому времени партия уже сменила свое название, вопили на улицах Каира: "Роммель, вперед!" - в 1942 году, когда нацистские танки рвались к Александрии... Фашиствующие "младоегиптяне" и зеленорубашечники оказались в луже не только потому, что в "табеле о рангах" народов немецкие нацисты отвели египтянам место где-то в пятом десятке. Не только потому, что корпус Роммеля был разгромлен под эль-Аламейном. Осторожность, центризм превалировали в настроениях египтян даже в период социально-политических переломов. "Младоегиптяне" остались горсткой и, несколько раз сменив название партии, растаяли почти без следа. Некоторые из них, забыв о своих пронацистских симпатиях, примкнули к левоцентристской Социалистической партии труда, созданной в конце семидесятых годов. Фашизм как идеология вообще не привился в Египте.

Даже в период отчаяния, социальных трудностей, выбирая между крайними решениями и стремлением достичь компромисса, сохранить мир, большинство египтян предпочитает второе. Этот феномен известен, и автор этих строк отнюдь не считает себя его открывателем. О нем писали и иностранцы и египтяне. Сошлюсь хотя бы на публициста Гали Шукри и его сборник очерков "Мемуары умирающей культуры", посвященный социальной и политической мысли Египта. Он писал, что глубокая религиозность египетского народа открывала поле маневра для "Братьев-мусульман", давала им возможность управлять чувствами людей, мобилизовать их на поддержку своих устремлений. Но "Братья-мусульмане" потерпели поражение в сороковые - пятидесятые годы из-за своего экстремизма, "крайней политической реакционности, не отвечавшей нуждам народа, мечтающего о прогрессе". "Египетский народ, синтезировавший в своей крови многие цивилизации и религии, оказывал гостеприимство тем, кто предлагал мирные, умеренные решения", - полагал Гали Шукри.

Читателю может показаться, что весомые контраргументы, приведенные здесь, свидетельствуют об убеждении автора в том, что мусульманский фундаментализм в Египте не имеет будущего. Нет. В оценке этого сложнейшего социально-политического и идеологического явления автор предпочитает "быть египтянином", не решаясь на категорический ответ ни "за" ни "против".

Исторический опыт показывает, что движение мусульманских фундаменталистов может дестабилизировать до основания существующий режим, отняв у него религиозное прикрытие и сорвав с него одежды мусульманской легальности. Кому оно тем самым расчистит путь: себе или другим? Сказать трудно. Национальный характер египтян, на который я сослался, тоже не остается окаменевшим, раз и навсегда данным. Он меняется медленно, очень медленно под воздействием перемен в области социально-экономических отношений, культуры, образований, коммуникаций, естественно, отставая от этих перемен. Но сами-то перемены убыстряются, ускоряя и перестройку национального характера.

Ничто не вечно.

Даже на берегах Нила, в тени Сфинкса и пирамид.

предыдущая главасодержаниеследующая глава




© Злыгостев Алексей Сергеевич, 2013-2015
При копировании материалов просим ставить активную ссылку на страницу источник:
http://egypt-history.ru/ "Egypt-History.ru: История и культура Арабской Республики Египет"